觀察未來的法所緣
假設布朗先生希望將來成為比丘。他注意有分，想像自己成為比丘的樣子；就在那一刻，他身為比丘的影像出現在那裡，這是取緣有。
同時，知道這個所緣的心也生起，這是有緣生。接著，他對這個法所緣，也就是比丘的影像，生起喜悅之心，並與渴愛相連，這是受緣愛。
他觀察這個心及其受，喜悅之心便止息。以後起的觀察之心，他辨明這個止息；也就是在受這一環節，愛止息了。[1]
布朗先生接著觀察未來的骨架法所緣，以及未來的色聚所緣。這些觀察方法，前面談現在與過去的所緣時，已經說明過，可以參看。
如此，他不斷改變法所緣，多次觀察名色法的自然特相。這些都屬於法隨觀念處。於是，他生起以下的認識：修行以前，他以過去與未來的法所緣來思考、計畫，把它們當作真實存在，但實際上並非如此。
實際的情況是，由於自己的執取，被執取的虛構影像才在有分處生起。它們只在心執取時存在；執取止息，它們便消失。它們不穩定，沒有實質，也非真實存在，就像憑想像描繪的藝術形象。他以智辨明這些現象。
這些執取正在折磨、逼迫執取的心。就像一個人自己生火，結果只燒傷自己，沒有帶來好處，只有不良的後果。布朗先生因此對執取的現象生起怖畏與厭倦。
【英譯者說明：從這裡開始，我只會概述強諦瑪禪師對觀禪修習的指導。】
禪師接著說明，如何觀察與過去、未來名色過程有關的聲、香、味與身觸；方法與前面所說相同。
一般人也知道，自己的思考與法所緣都在心中。但他們沒有第三階段的定，也就是這裡所說的心清淨，因此不能如實知道、看見並觀察，不能具備如實智（yathābhūta-ñāṇa）。
【英譯者按：這裡把這個定稱為觀禪剎那定（vipassanā-khaṇika-samādhi）。不過，前面已經說明，依《清淨道論》與其他注釋，這種觀禪剎那定的程度相當於禪那，並非一般剎那接續的正念。這裡的第三有分定，相當於第四禪。】
這些所要如實認識的，是有分的明淨界、出現在有分明淨界的所緣，以及有因意識的真實性質與變化。一般人卻把這些錯認為「我看見」、「我思考」等等。他們沒有看見所緣是在有分處出現，而誤把它們當作位於外面，或存在於過去、未來。
【以下是強諦瑪禪師對真正觀智的看法。】
修觀的禪修者，其觀察之智必須能辨明前面所說的究竟所緣。這是分析地看見、辨明，並非推測與思考。只有具備這樣的分析、辨明能力，潛藏並覆蓋心的顛倒（vipallāsa）之法，才會消失。
因此，禪修者必須能辨明所觀察的究竟名色：它們離開貪、瞋、癡，具有生起與滅去的性質。這就是它們如實的真實性質。在當下辨明究竟名色的生起與滅去，才是真正的無我隨觀智與無常隨觀智；這也是辨明苦諦。
禪師又提出一個與生滅止息有關的重要說明：在目前的修行中，所說的生滅止息，是有因識這一組的取蘊止息。禪修者不要把它誤認為今生的果報蘊。
觀察的心之所以能辨明究竟所緣，主要原因是正定，也就是心清淨。
心尚未達到這種清淨程度，就把思考、推測式的觀察當成真正的觀智，是錯誤的。原本深奧、困難的觀禪修行，被說成短時間內就能輕易達成；這是行教（paṭipatti-sāsana），也就是佛法實踐，衰退的徵兆。
【英譯者按：這種情況不只在緬甸，也出現在西方。可看看西方的佛教。】
中文譯校說明
1. 原文以「或」並列這兩句，但兩句的因果方向相反，意義不清楚。本譯保留兩者，沒有自行刪去其中一句。經典緣起支的常見次第是受緣愛、愛緣取，可核對[《相應部》SN 12.2《緣起分別經》]。
正定與正觀 ｜ Right Samādhi and Right Insight
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Nalorakk
- 文章: 599
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
11.3.5.8 三種世間的存在
三種世間的存在
觀察與眼、耳、鼻等五根的所緣有關、屬於過去與未來的法所緣之後，布朗先生生起以下的認識：意識不能走出意門（mano-dvāra），也不能離開意門而傾向其他根門；即使如此，它仍能注意任何想要或執取的所緣。
他能直接探究、經驗心的性質、特相與奇妙之處，因此，對無我之性的觀智更加清楚，也能自己確定這一點。於是，他了解：如果沒有心，就沒有世間（loka）；世間的存在，依賴心的判定。[1]
【英譯者按：阿羅漢以涅槃為所緣。雖然他有心，卻不再執取為世間。他只是止於看見、止於聽見、止於知道等等，因此離開了世間的概念。】
了解這些之後，布朗先生望向空中的太陽，進入第三有分定。有分處便出現太陽與天空的法所緣；無因識（ahetuka-viññāṇa）也取這個所緣而生起。
有這個經驗以前，他相信天空與太陽的世間存在於外面，這是錯誤的認定。出現在有分處的太陽與天空，是色法，也是器世間（okāsa-loka）。
把這個法所緣認作天空與太陽、帶有執取的心理世間，只停留在有分處。如果沒有心，天空與太陽的法所緣就不會出現。
人們執取世間，認為它在外面；實際上，它存在於自己的有分處。這就是知道器世間的存在，以及知道無因意識這個有情世間（satta-loka）的存在。
帶有概念的認知之心，取上述世間，也就是法所緣與無因意識為所緣，將它認作太陽。這個帶有概念的心，是隨後生起的另一個世間：有因心也屬於有情世間，與無因心同屬這一類。
他以觀察之心，觀察生起的有情世間。這些器世間與有情世間，也就是法所緣，以及兩個知道它的心，都依條件自行生起。心辨明，這也是一種世間，稱為行世間（saṅkhāra-loka），即依條件形成的世間。
取眼門上的所緣時，天空與太陽的色所緣（rūpārammaṇa）也在那裡出現，心辨明它，這是器世間。知道這個所緣的眼識，是有情世間。這兩種世間，依因緣而生起，以生滅的方式存在，這是行世間。
觀察之智知道這三種世間，就是對世間的知。
由上述直接經驗，布朗先生辨明以下的法：眼門與意門，是世間存在的地方。只有這些世間存在，沒有「我」的存在；不是我，也不是別人；不是人，不是眾生；不是男人，也不是女人。
這裡不是可供愛憎的地方，也不是可用結縛去執取的地方。
他辨明、了解這一點，有身見（sakkāya-diṭṭhi）便消退，見更加清淨。布朗先生繼續以其他所緣，包括家人等，反覆多次觀察。
中文譯校說明
1. 本文的三種世間，是器世間（okāsa-loka）、有情世間（satta-loka）與行世間（saṅkhāra-loka）。本書在這裡把色所緣、認知之心及其依條件生滅的過程，分別對應到這三種世間。閱讀「沒有心，就沒有世間」等句時，也須連同後面〈關於內在世間存在的補充說明〉閱讀；原文在那裡明說，外在三種世間持續以變化的過程存在。相關說法均依原文保留。
觀察與眼、耳、鼻等五根的所緣有關、屬於過去與未來的法所緣之後，布朗先生生起以下的認識：意識不能走出意門（mano-dvāra），也不能離開意門而傾向其他根門；即使如此，它仍能注意任何想要或執取的所緣。
他能直接探究、經驗心的性質、特相與奇妙之處，因此，對無我之性的觀智更加清楚，也能自己確定這一點。於是，他了解：如果沒有心，就沒有世間（loka）；世間的存在，依賴心的判定。[1]
【英譯者按：阿羅漢以涅槃為所緣。雖然他有心，卻不再執取為世間。他只是止於看見、止於聽見、止於知道等等，因此離開了世間的概念。】
了解這些之後，布朗先生望向空中的太陽，進入第三有分定。有分處便出現太陽與天空的法所緣；無因識（ahetuka-viññāṇa）也取這個所緣而生起。
有這個經驗以前，他相信天空與太陽的世間存在於外面，這是錯誤的認定。出現在有分處的太陽與天空，是色法，也是器世間（okāsa-loka）。
把這個法所緣認作天空與太陽、帶有執取的心理世間，只停留在有分處。如果沒有心，天空與太陽的法所緣就不會出現。
人們執取世間，認為它在外面；實際上，它存在於自己的有分處。這就是知道器世間的存在，以及知道無因意識這個有情世間（satta-loka）的存在。
帶有概念的認知之心，取上述世間，也就是法所緣與無因意識為所緣，將它認作太陽。這個帶有概念的心，是隨後生起的另一個世間：有因心也屬於有情世間，與無因心同屬這一類。
他以觀察之心，觀察生起的有情世間。這些器世間與有情世間，也就是法所緣，以及兩個知道它的心，都依條件自行生起。心辨明，這也是一種世間，稱為行世間（saṅkhāra-loka），即依條件形成的世間。
取眼門上的所緣時，天空與太陽的色所緣（rūpārammaṇa）也在那裡出現，心辨明它，這是器世間。知道這個所緣的眼識，是有情世間。這兩種世間，依因緣而生起，以生滅的方式存在，這是行世間。
觀察之智知道這三種世間，就是對世間的知。
由上述直接經驗，布朗先生辨明以下的法：眼門與意門，是世間存在的地方。只有這些世間存在，沒有「我」的存在；不是我，也不是別人；不是人，不是眾生；不是男人，也不是女人。
這裡不是可供愛憎的地方，也不是可用結縛去執取的地方。
他辨明、了解這一點，有身見（sakkāya-diṭṭhi）便消退，見更加清淨。布朗先生繼續以其他所緣，包括家人等，反覆多次觀察。
中文譯校說明
1. 本文的三種世間，是器世間（okāsa-loka）、有情世間（satta-loka）與行世間（saṅkhāra-loka）。本書在這裡把色所緣、認知之心及其依條件生滅的過程，分別對應到這三種世間。閱讀「沒有心，就沒有世間」等句時，也須連同後面〈關於內在世間存在的補充說明〉閱讀；原文在那裡明說，外在三種世間持續以變化的過程存在。相關說法均依原文保留。
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Nalorakk
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11.3.5.9 內在世間與外在世間的聯繫
內在世間與外在世間的聯繫
由上述經驗，布朗先生了解，有三種世間以名色現象的方式存在，也就是器世間、有情世間與行世間。陽光的顏色是色法的現象，屬於器世間；它依條件驅除黑暗，因此也屬於行世間。這個世間接觸屬於器世間的眼淨色，便生起屬於有情世間的眼識。眼識這個有情世間，傾向色所緣這個器世間；這個依條件發生的過程，也稱為行世間。
這三種世間依條件相互接觸，結果生起觸。觸屬於有情世間，也屬於行世間。這個「觸的世間」經由「神經系統的世間」，把「眼淨色的世間」上的「色境的世間」，轉為「法所緣的世間」，並送到「有分的世間」。
太陽這個法所緣的世間，與屬於有情世間的有分接觸，依條件生起無因識，也屬於有情世間。這三者也都是行世間，並再次相互接觸。
由此，生起屬於有情世間的觸。這個世間使眼門的色所緣成為法所緣的世間，並送到有分的世間，繼續發生條件作用。對這個法所緣的世間，生起可意或不可意的經驗，便與有情世間的受蘊（vedanākkhandha）相連。
以這個受蘊的有情世間，以及屬於器世間的色法所緣為基礎，有因識這個有情世間生起，經驗它們。於是，快樂時生貪，不快樂時受苦，形成世間存在的心路過程。
【以下，強諦瑪禪師說明他對心的真實性質，以及正確、真正觀智的看法。】
心不會離開位於心所依處（hadaya-vatthu）的有分，走到其他任何地方。莫哥大禪師也曾指出，一般人對此常有自我或靈魂的錯見；甚至有些中國僧人在教導再生時，也採取這種說法。
外在五境落在五根門，然後到達有分；可意與不可意所緣的滋味，也到達有分。過去與未來的所緣，同樣依靠有分。與所緣接觸時，有分處的意識便生起。
心若與不善心所相應，就生起渴愛、慢與邪見；若與善心所相應，就成為具有戒、定、慧的心。因此，一切所緣都只落在有分處，意識能照見它們的性質。
修觀時，如果觀察的心仍取外境，或自己身體的概念形相，作為注意、觀察的對象，就還不是正確的觀察之智。
如前面所說，一切所緣都在有分處；有因意識，也就是這裡的觀察之心，也在有分處，依所緣的特相來觀察。因此，禪修者如果還沒有看見有分的明淨界，就還沒有看見心的現象，也還沒有看見真實的法。
智者有這樣一句話：「藉知與見這兩種觀照，淨除邪見；看見有分，便步入正道。」
世間欲境的概念所緣，以及世間的究竟所緣，都只在有分處出現。禪修者觀察出現在有分處的所緣，如此，透過原文所說的「兩種知、兩種見」，到達見清淨。[1]
雷迪大禪師在《勝人明解》（Uttama-purissa Dīpanī，書名暫譯）中寫道：「如果有人通達有分，應知他是一位卓越的人。」
一切法都在有分處出現，觀察也在這裡進行。三種世間也存在於有分處，超越世間同樣發生在這裡。這種超越，來自以有分為依處的心，其執取止息。
中文譯校說明
1. 原文先說知與見的「兩種見」，後面又說「兩種知、兩種見」，沒有在此逐項解釋所指為何，本譯未另補出名目。《勝人明解》是對本書所列書名 "Uttama-purissa Dīpanī" 的暫譯；雷迪禪師的引文，依本書英文轉譯，未另據其原著核對。
由上述經驗，布朗先生了解，有三種世間以名色現象的方式存在，也就是器世間、有情世間與行世間。陽光的顏色是色法的現象，屬於器世間；它依條件驅除黑暗，因此也屬於行世間。這個世間接觸屬於器世間的眼淨色，便生起屬於有情世間的眼識。眼識這個有情世間，傾向色所緣這個器世間；這個依條件發生的過程，也稱為行世間。
這三種世間依條件相互接觸，結果生起觸。觸屬於有情世間，也屬於行世間。這個「觸的世間」經由「神經系統的世間」，把「眼淨色的世間」上的「色境的世間」，轉為「法所緣的世間」，並送到「有分的世間」。
太陽這個法所緣的世間，與屬於有情世間的有分接觸，依條件生起無因識，也屬於有情世間。這三者也都是行世間，並再次相互接觸。
由此，生起屬於有情世間的觸。這個世間使眼門的色所緣成為法所緣的世間，並送到有分的世間，繼續發生條件作用。對這個法所緣的世間，生起可意或不可意的經驗，便與有情世間的受蘊（vedanākkhandha）相連。
以這個受蘊的有情世間，以及屬於器世間的色法所緣為基礎，有因識這個有情世間生起，經驗它們。於是，快樂時生貪，不快樂時受苦，形成世間存在的心路過程。
【以下，強諦瑪禪師說明他對心的真實性質，以及正確、真正觀智的看法。】
心不會離開位於心所依處（hadaya-vatthu）的有分，走到其他任何地方。莫哥大禪師也曾指出，一般人對此常有自我或靈魂的錯見；甚至有些中國僧人在教導再生時，也採取這種說法。
外在五境落在五根門，然後到達有分；可意與不可意所緣的滋味，也到達有分。過去與未來的所緣，同樣依靠有分。與所緣接觸時，有分處的意識便生起。
心若與不善心所相應，就生起渴愛、慢與邪見；若與善心所相應，就成為具有戒、定、慧的心。因此，一切所緣都只落在有分處，意識能照見它們的性質。
修觀時，如果觀察的心仍取外境，或自己身體的概念形相，作為注意、觀察的對象，就還不是正確的觀察之智。
如前面所說，一切所緣都在有分處；有因意識，也就是這裡的觀察之心，也在有分處，依所緣的特相來觀察。因此，禪修者如果還沒有看見有分的明淨界，就還沒有看見心的現象，也還沒有看見真實的法。
智者有這樣一句話：「藉知與見這兩種觀照，淨除邪見；看見有分，便步入正道。」
世間欲境的概念所緣，以及世間的究竟所緣，都只在有分處出現。禪修者觀察出現在有分處的所緣，如此，透過原文所說的「兩種知、兩種見」，到達見清淨。[1]
雷迪大禪師在《勝人明解》（Uttama-purissa Dīpanī，書名暫譯）中寫道：「如果有人通達有分，應知他是一位卓越的人。」
一切法都在有分處出現，觀察也在這裡進行。三種世間也存在於有分處，超越世間同樣發生在這裡。這種超越，來自以有分為依處的心，其執取止息。
中文譯校說明
1. 原文先說知與見的「兩種見」，後面又說「兩種知、兩種見」，沒有在此逐項解釋所指為何，本譯未另補出名目。《勝人明解》是對本書所列書名 "Uttama-purissa Dīpanī" 的暫譯；雷迪禪師的引文，依本書英文轉譯，未另據其原著核對。
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11.3.5.10 關於內在世間存在的補充說明
關於內在世間存在的補充說明
布朗先生了解上述世間的內在存在：在有分的明淨界上，會出現不久以前的法所緣影像、久遠過去的法所緣影像、未來的影像，以及當前的所緣。
他以以下譬喻，省察它們的性質。
有分的明淨界，就像一塊白色畫布；作意（manasikāra）像畫筆，取（upādāna）像顏料。畫家透過尋（vitakka），想著自己想要的所緣；再以如同思（cetanā）的手，在畫布上畫出圖像，也就是自己想要的對象。於是，法所緣這個世間的五蘊，便出現在畫布上。
意思是：注意過去曾經看見的色所緣時，有分的明淨界上，便出現相應的法所緣世間之影像。
聲、香、味、觸等其他所緣，也是一樣：它們各自的法所緣，也就是相應的世間，會在有分的明淨界上出現、生起。當下也是如此。五境落在五根門，只要注意它們，便在有分處生起。五境在那裡顯現，成為世間。
無數的佛陀與阿羅漢，包括辟支佛，都從這三種內在世間，也就是器世間、有情世間與行世間中解脫；這三種內在世間，是執取之心的因。
外在的三種世間，則一直以變化的過程存在。布朗先生已經了解這一點。
內處（ajjhatta-āyatana）是真實的究竟法，是自然現象的實質，深奧而難以辨明。不能藉由推測、聽聞或學習所得的知識，例如創世說、演化論等，來認識它們。
這些著作的作者，並不是憑想像、學習或聽聞來寫這些內容。他的情況，就像親自把一顆極珍貴的紅寶石放在手中，清楚地看見它。
要能知、能見，相當困難，必須投入自己的生命與身體，才能親自證知。即使他必須把這些寫出來，也知道願意付出這種努力、親自看見的人，恐怕很少。只有一般程度的信與精進，無法辨明它們。
佛陀在《中部》第八十五經《菩提王子經》（Bodhirājakumāra Sutta）中，也曾對菩提王子說到這一點；《中部》第二十六經《聖求經》中，也可以找到相關說明。[1]
中文譯校說明
1. 可核對 [《中部》MN 85〈菩提王子經〉]與 [《中部》MN 26〈聖求經〉]。兩經都說到佛陀所證之法深奧、難見、微細，超出推測所能及，須由智者親自體驗。本書對有分與內在世間的詳細描述，仍是其修法解說。
布朗先生了解上述世間的內在存在：在有分的明淨界上，會出現不久以前的法所緣影像、久遠過去的法所緣影像、未來的影像，以及當前的所緣。
他以以下譬喻，省察它們的性質。
有分的明淨界，就像一塊白色畫布；作意（manasikāra）像畫筆，取（upādāna）像顏料。畫家透過尋（vitakka），想著自己想要的所緣；再以如同思（cetanā）的手，在畫布上畫出圖像，也就是自己想要的對象。於是，法所緣這個世間的五蘊，便出現在畫布上。
意思是：注意過去曾經看見的色所緣時，有分的明淨界上，便出現相應的法所緣世間之影像。
聲、香、味、觸等其他所緣，也是一樣：它們各自的法所緣，也就是相應的世間，會在有分的明淨界上出現、生起。當下也是如此。五境落在五根門，只要注意它們，便在有分處生起。五境在那裡顯現，成為世間。
無數的佛陀與阿羅漢，包括辟支佛，都從這三種內在世間，也就是器世間、有情世間與行世間中解脫；這三種內在世間，是執取之心的因。
外在的三種世間，則一直以變化的過程存在。布朗先生已經了解這一點。
內處（ajjhatta-āyatana）是真實的究竟法，是自然現象的實質，深奧而難以辨明。不能藉由推測、聽聞或學習所得的知識，例如創世說、演化論等，來認識它們。
這些著作的作者，並不是憑想像、學習或聽聞來寫這些內容。他的情況，就像親自把一顆極珍貴的紅寶石放在手中，清楚地看見它。
要能知、能見，相當困難，必須投入自己的生命與身體，才能親自證知。即使他必須把這些寫出來，也知道願意付出這種努力、親自看見的人，恐怕很少。只有一般程度的信與精進，無法辨明它們。
佛陀在《中部》第八十五經《菩提王子經》（Bodhirājakumāra Sutta）中，也曾對菩提王子說到這一點；《中部》第二十六經《聖求經》中，也可以找到相關說明。[1]
中文譯校說明
1. 可核對 [《中部》MN 85〈菩提王子經〉]與 [《中部》MN 26〈聖求經〉]。兩經都說到佛陀所證之法深奧、難見、微細，超出推測所能及，須由智者親自體驗。本書對有分與內在世間的詳細描述，仍是其修法解說。
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11.3.5.11 以第一與第二有分定修觀
以第一與第二有分定修觀
以第三階段的定觀察名色的性質之後，布朗先生放下這個定，退回第二階段的定。在第二階段的定中，他知道有分明淨界的止息。這裡沒有世間感官概念所緣，也沒有究竟所緣，只透過定知道止息。他以後起有因識的觀察之智，知道前起、安住於定的有因識之心。
此時，第三階段的定所能取到的三十六種究竟名色所緣，已經不在這裡；也可以說，他已經看不見它們。即使反覆努力作意，它們也不出現，只是作意的心生起一次，便在那裡止息。
這就像前面屋主的譬喻：他走出臥室，再把門關上，就看不見臥室裡的東西，只能看見臥室外面的東西；也看不見院落裡或院落外的事物。
止息這個所緣，就像臥室外面的東西。如果他從止息所緣出來，注意肉身，便會辨明微細色聚正密密麻麻地變化。這些微細色聚，也像臥室外面的東西。
以第三階段的定所辨明的色聚，是出現在有分明淨界上的法所緣色聚。
以第二階段的定所辨明的，則是肉身中究竟色法的色聚（kalāpa）。
布朗先生觀察這些正在變化的色聚：它們沒有形狀、外貌之相，只以一組組色聚的方式存在。
它們正在改變，並不隨我的意願。在這個變化過程中，沒有我。這些正在變化的色法，不是由我創造；其中沒有生命主體，也沒有靈魂。它們沒有穩定不變的性質，只以變化的方式存在；這本身就是依條件形成之色法的性質。
接著，布朗先生把定轉為第一有分定。
此時，達到第一階段清淨的心，也就是觀察的心，辨明一個從意門傾向色法熱感的心；這是意觸（mano-samphassa），而那個色法正受到逼迫。這個傾向的心一到達最顯著的地方，也就是最熱的部位，心中便有「熱」的概念。後起的觀察之心探究時，就看見、辨明這個帶有「熱」概念而生起的心。
不能隨意把知道熱的心，改成知道冷的心。後起的觀察之心，觀察這個知道熱的心所具有的無我性：心中關於熱的想，不是由我創造，也不是我。他如此以觀智觀察。
接著，他又以正念，只觀察色法本身的性質。前起、取「熱」這個概念的心，便自行止息；以慧知道色法變化之性的心，則隨之生起。他再以無常、苦、無我三共相，探究它們。
布朗先生又觀察，從有分傾向受逼迫色法的意觸。
這個傾向的性質，沒有生命主體或靈魂，沒有我的存在，不是由我創造，也不是由上帝或大梵天創造；沒有任何操縱者或其他人使它如此。
這是心的自然特相：心自行傾向受逼迫的色法，使色法與有分相連。他以觀智觀察這一點。
接著，他以觀智觀察這個傾向之心所帶來的結果，辨明意門處生起的受，正在經驗受逼迫色法的不可意性。這就是受經驗所緣的性質。這不是我的受。在這個經驗的性質中，沒有我，也沒有生命主體或靈魂，沒有創造者等等。他如此以觀智觀察受的性質。
只觀察受本身的性質時，自己的心中沒有苦（dukkha）與樂（sukha）。
如果不把受觀察為單純的感受，而讓後起的心把它與自我相連，也就是帶有邪見，並接續受的不可意滋味，便會生起帶有熱、緊、痛等概念的心，不想經驗這些不可意、不舒服的所緣。
後起的觀察之心，以觀察三相的觀智，觀察這個生起的概念之心。
再把觀察轉回受，僅僅觀察它感受的性質，原先心中的熱、痛之想，以及不想感受的心態，便都自行止息。觀察之智能辨明這一點。這不是憑自己的意志或欲求，把它們捨離；也不是藉改變姿勢而使它們止息，更不是所緣生起時，逃開所緣所造成的止息。
這是看見受蘊的特相，也就是心經驗所緣的性質。原文把它稱為有身的究竟法（sakkāya-paramattha-dhamma），並解釋為真實存在的現象，有別於自我或靈魂。因此，瞋與憂惱止息。[1]
換句話說，如實辨明這個真相，就是明（vijjā）與智（ñāṇa）；在受這一環節，渴愛便止息。獲得正見（sammā-diṭṭhi）時，只有心感受的性質存在，沒有我的存在。辨明只是色法變化的性質，以及心感受的性質，無我隨觀智便生起。就蘊來辨明這些，就是看見苦諦。
如果把受觀察為「我」，帶著邪見與渴愛去感受，原先關於熱的概念，以及不想感受的憂惱之心，又會自行生起。這是由於注意的所緣改變，心也隨之改變。把概念所緣當作真實，就生起帶有邪見與渴愛的心；觀察究竟法的實相，邪見與渴愛便止息。
再把傾向所緣的意觸收回，讓它回到意門，然後以智觀察原來的色界，就不能再賦予「熱」這個概念之想，而能認知它只是具有不斷變化的究竟色法之性。
存在的是變化著的究竟色，以及心傾向所緣的造作，也就是行蘊（saṅkhārakkhandha）；這些是名與色。這裡沒有人或眾生存在，無我隨觀智便生起。
再把傾向的心，從原來的火界所緣，也就是熱，收回有分；然後隨自己的意願，把所緣轉為另一個對象。布朗先生辨明，意觸從意門出發，傾向新換的所緣。這是由於心對新的所緣作意。此時，他以智看見，意觸從有分傾向這個新所緣。
接著，他依自己的意願，放鬆、放下對新所緣的注意，這個傾向的意觸便自行止息；一個新的意觸又自行生起，傾向原先顯著的熱，也就是色法的火界（tejo-dhātu）。
布朗先生以直接的智辨明這一切。他能如此運用，就像貓捉到老鼠後，能擺弄牠一樣：看見心傾向所緣的性質自行生起，也能控制這個傾向的心，依自己的意願，使它轉向新的所緣。
中文譯校說明
1. 有身（sakkāya）一詞，原文在這裡特別解釋為「真實存在」，用以描述所觀察的受蘊；本譯保留這個解說。這一段所說的止息，是瞋、憂惱，以及由受而起的渴愛止息；受本身仍作為觀察的所緣。
以第三階段的定觀察名色的性質之後，布朗先生放下這個定，退回第二階段的定。在第二階段的定中，他知道有分明淨界的止息。這裡沒有世間感官概念所緣，也沒有究竟所緣，只透過定知道止息。他以後起有因識的觀察之智，知道前起、安住於定的有因識之心。
此時，第三階段的定所能取到的三十六種究竟名色所緣，已經不在這裡；也可以說，他已經看不見它們。即使反覆努力作意，它們也不出現，只是作意的心生起一次，便在那裡止息。
這就像前面屋主的譬喻：他走出臥室，再把門關上，就看不見臥室裡的東西，只能看見臥室外面的東西；也看不見院落裡或院落外的事物。
止息這個所緣，就像臥室外面的東西。如果他從止息所緣出來，注意肉身，便會辨明微細色聚正密密麻麻地變化。這些微細色聚，也像臥室外面的東西。
以第三階段的定所辨明的色聚，是出現在有分明淨界上的法所緣色聚。
以第二階段的定所辨明的，則是肉身中究竟色法的色聚（kalāpa）。
布朗先生觀察這些正在變化的色聚：它們沒有形狀、外貌之相，只以一組組色聚的方式存在。
它們正在改變，並不隨我的意願。在這個變化過程中，沒有我。這些正在變化的色法，不是由我創造；其中沒有生命主體，也沒有靈魂。它們沒有穩定不變的性質，只以變化的方式存在；這本身就是依條件形成之色法的性質。
接著，布朗先生把定轉為第一有分定。
此時，達到第一階段清淨的心，也就是觀察的心，辨明一個從意門傾向色法熱感的心；這是意觸（mano-samphassa），而那個色法正受到逼迫。這個傾向的心一到達最顯著的地方，也就是最熱的部位，心中便有「熱」的概念。後起的觀察之心探究時，就看見、辨明這個帶有「熱」概念而生起的心。
不能隨意把知道熱的心，改成知道冷的心。後起的觀察之心，觀察這個知道熱的心所具有的無我性：心中關於熱的想，不是由我創造，也不是我。他如此以觀智觀察。
接著，他又以正念，只觀察色法本身的性質。前起、取「熱」這個概念的心，便自行止息；以慧知道色法變化之性的心，則隨之生起。他再以無常、苦、無我三共相，探究它們。
布朗先生又觀察，從有分傾向受逼迫色法的意觸。
這個傾向的性質，沒有生命主體或靈魂，沒有我的存在，不是由我創造，也不是由上帝或大梵天創造；沒有任何操縱者或其他人使它如此。
這是心的自然特相：心自行傾向受逼迫的色法，使色法與有分相連。他以觀智觀察這一點。
接著，他以觀智觀察這個傾向之心所帶來的結果，辨明意門處生起的受，正在經驗受逼迫色法的不可意性。這就是受經驗所緣的性質。這不是我的受。在這個經驗的性質中，沒有我，也沒有生命主體或靈魂，沒有創造者等等。他如此以觀智觀察受的性質。
只觀察受本身的性質時，自己的心中沒有苦（dukkha）與樂（sukha）。
如果不把受觀察為單純的感受，而讓後起的心把它與自我相連，也就是帶有邪見，並接續受的不可意滋味，便會生起帶有熱、緊、痛等概念的心，不想經驗這些不可意、不舒服的所緣。
後起的觀察之心，以觀察三相的觀智，觀察這個生起的概念之心。
再把觀察轉回受，僅僅觀察它感受的性質，原先心中的熱、痛之想，以及不想感受的心態，便都自行止息。觀察之智能辨明這一點。這不是憑自己的意志或欲求，把它們捨離；也不是藉改變姿勢而使它們止息，更不是所緣生起時，逃開所緣所造成的止息。
這是看見受蘊的特相，也就是心經驗所緣的性質。原文把它稱為有身的究竟法（sakkāya-paramattha-dhamma），並解釋為真實存在的現象，有別於自我或靈魂。因此，瞋與憂惱止息。[1]
換句話說，如實辨明這個真相，就是明（vijjā）與智（ñāṇa）；在受這一環節，渴愛便止息。獲得正見（sammā-diṭṭhi）時，只有心感受的性質存在，沒有我的存在。辨明只是色法變化的性質，以及心感受的性質，無我隨觀智便生起。就蘊來辨明這些，就是看見苦諦。
如果把受觀察為「我」，帶著邪見與渴愛去感受，原先關於熱的概念，以及不想感受的憂惱之心，又會自行生起。這是由於注意的所緣改變，心也隨之改變。把概念所緣當作真實，就生起帶有邪見與渴愛的心；觀察究竟法的實相，邪見與渴愛便止息。
再把傾向所緣的意觸收回，讓它回到意門，然後以智觀察原來的色界，就不能再賦予「熱」這個概念之想，而能認知它只是具有不斷變化的究竟色法之性。
存在的是變化著的究竟色，以及心傾向所緣的造作，也就是行蘊（saṅkhārakkhandha）；這些是名與色。這裡沒有人或眾生存在，無我隨觀智便生起。
再把傾向的心，從原來的火界所緣，也就是熱，收回有分；然後隨自己的意願，把所緣轉為另一個對象。布朗先生辨明，意觸從意門出發，傾向新換的所緣。這是由於心對新的所緣作意。此時，他以智看見，意觸從有分傾向這個新所緣。
接著，他依自己的意願，放鬆、放下對新所緣的注意，這個傾向的意觸便自行止息；一個新的意觸又自行生起，傾向原先顯著的熱，也就是色法的火界（tejo-dhātu）。
布朗先生以直接的智辨明這一切。他能如此運用，就像貓捉到老鼠後，能擺弄牠一樣：看見心傾向所緣的性質自行生起，也能控制這個傾向的心，依自己的意願，使它轉向新的所緣。
中文譯校說明
1. 有身（sakkāya）一詞，原文在這裡特別解釋為「真實存在」，用以描述所觀察的受蘊；本譯保留這個解說。這一段所說的止息，是瞋、憂惱，以及由受而起的渴愛止息；受本身仍作為觀察的所緣。
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Nalorakk
- 文章: 599
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
11.3.5.12 強諦瑪禪師對此的看法
強諦瑪禪師對此的看法
親證法、辨明苦諦，是指以分析之智，辨明究竟名色所緣本身的性質，就像看見握在自己手中的一顆無價紅寶石。
若只是憑自己的想法與推測，把受（vedanā）觀作「它正在經驗所緣、感受所緣」，就只會成為表面之觀；緬語作 "athim-vipassanā"，其中 "athim" 是表面的意思。
如此，珍貴的觀法便成了廉價的法，成了一種隨便、輕鬆的修行；從價值低廉，還可能降到毫無價值。
【英譯者按：這個提醒很重要。以前，我讀過一些西方人寫的英文修行書，其中一本的書名是《懶人開悟指南》（Lazy Guide to Enlightenment，書名暫譯）之類。】
接下來，強諦瑪禪師繼續說明，如何觀察由其他根門（dvāra）生起的意觸與受。讀者既已大致了解修法，我就不在這裡繼續詳述。
親證法、辨明苦諦，是指以分析之智，辨明究竟名色所緣本身的性質，就像看見握在自己手中的一顆無價紅寶石。
若只是憑自己的想法與推測，把受（vedanā）觀作「它正在經驗所緣、感受所緣」，就只會成為表面之觀；緬語作 "athim-vipassanā"，其中 "athim" 是表面的意思。
如此，珍貴的觀法便成了廉價的法，成了一種隨便、輕鬆的修行；從價值低廉，還可能降到毫無價值。
【英譯者按：這個提醒很重要。以前，我讀過一些西方人寫的英文修行書，其中一本的書名是《懶人開悟指南》（Lazy Guide to Enlightenment，書名暫譯）之類。】
接下來，強諦瑪禪師繼續說明，如何觀察由其他根門（dvāra）生起的意觸與受。讀者既已大致了解修法，我就不在這裡繼續詳述。
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Nalorakk
- 文章: 599
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
11.3.5.13 在身體動作中觀察意觸與受
在身體動作中觀察意觸與受
布朗先生繼續透過身體動作，修習對名色過程的觀察。坐下、站起、抬腳、邁步、放下腳、拿取物品、交付物品等動作，都可以作為所緣。他分別從概念與本身性質，也就是究竟法的層面，以觀智觀察其中生起的名色過程。
例如，邁步時，只須覺察想要邁步的心生起。後起的心，不應再給它一個「想要邁步的心」的概念之想（saññā）；原文在此指出，這與馬哈希系統不同。
意觸會自行傾向腳部自行生起的色法沉重性。傾向之後，具有智的心隨即注意那個經驗好壞的受之性質。這時，一個心會自行生起，只是傾向已生起的色法並感受它，而不帶有「沉重」的概念之想。
如果轉而取所緣的概念，前述只知道究竟性質的心，就會自行止息；接著生起一個把它命名為「沉重」、而不想感受它的心。放下腳時，明顯的色法，也就是色界，與心都自行生起，禪修者必須留意、觀察它們。
了知究竟色法，是身隨觀念處（kāyānupassanā-satipaṭṭhāna）。辨明那個經驗色所緣的受，是受隨觀念處（vedanānupassanā-satipaṭṭhāna）。觀察伴隨受的心，是心隨觀念處（cittānupassanā-satipaṭṭhāna）。
依名色的因果關係，觀察名色過程的生起與滅去，是法隨觀念處（dhammānupassanā-satipaṭṭhāna）。
如此觀察，要清楚知道：無明（avijjā）生起與止息的原因；苦生起與止息的原因；以及渴愛（taṇhā）、慢（māna）、邪見（diṭṭhi）生起與止息的原因。
後起的觀察之心，也就是有因識，透徹地看見意觸剎那間傾向所緣；傾向之後，前起的心，也就是有因意識，感受可意所緣（iṭṭhārammaṇa）或不可意所緣（aniṭṭhārammaṇa）所引生的受。
在這裡，無論生起的是對可意或不可意所緣的受，觀察之心若只把苦與樂觀作受，就只是知道「這是受」。後起的觀察之心，也能觀察、辨明前起的了知之心。
如果禪修者不只把它觀作受，而是帶著邪見與渴愛，把它當成「我」、「我的」，那麼，以可意的受所緣為基礎，愉悅之心便自行生起。這個心，由後起的觀察之心辨明。
如果以不可意的受所緣為基礎，不愉悅之心便自行生起。對這個生起的心，也必須以後起的觀察之心，透過三相的觀智加以觀察。
這第一有分、第一階段的清淨心，或具有觀察之智的心，不能辨明第三有分的名色，也不能辨明第二有分的名色，無法取它們為所緣。
同樣地，第一階段的定，也不能取男人、女人、我的兒子、我的女兒、人、狗、樹等世間感官所緣。這些欲境的概念所緣，就像院落外面的所有事物；可參見前文以房屋三道門比喻三種有分定的說明。
以上述第一有分定，透過觀智徹底觀察名色，直到一切疑惑都清除之後，便放下它，轉入第二有分定。這時，第二階段的定，不能觀察、看見第一階段的定曾辨明的四大、身體三十二部分，以及世間欲境所緣；這些所緣都止息了。同樣地，它也看不見第三階段的定所辨明的三十六種名色。
到達第二有分之後，心以想認知世間概念所緣與世間究竟所緣的止息。放下這個止息，也就是出定，轉而注意身體時，便辨明一組組微細的色聚正在分解。
此時，第二階段的定，不能觀察院落外面的所有事物，也就是一般心所取的欲境概念所緣；也不能觀察院落裡面的事物，也就是第一階段的定所取的四大與身體三十二部分。它也看不見臥室裡面的事物，也就是第三階段的定所取的三十六種名色。
從第一有分進入第二有分，就像打開房屋的大門，走進屋內。如果禪修者沒有進入第一有分，只憑一般的心，就無法了知分別屬於第一、第二、第三有分定的名色所緣。
他所知道的，就像土地、森林、山岳等事物，心把它們認作男人、女人，或認作「我很熱」、「我受不了」等；這些是沒有究竟實體的概念，伴隨著渴愛、慢與邪見之心。[1]
同樣地，如果禪修者離開全部三種有分，就無法取與它們相應的所緣；他的心，便像沒有修行的人一樣，只有一般的見解與知識。那時，只能透過推測性的知識，知道心所觀察的所緣，以及觀察之心的性質。
以上，是從見清淨（diṭṭhi-visuddhi）的角度，說明如何以分析之智了知究竟名色，也就是名色分別智（nāma-rūpa-pariggaha-ñāṇa）。
【英譯者按：受到逼迫的色法、心的傾向、受的經驗——這些相應的名色，可以在第一有分中觀察，也可以在第二有分中觀察。】
中文譯校說明
1. 原文此處把「渴愛、慢、邪見」中的慢誤寫成 "mama"；依前後文反覆出現的同一組術語，採慢（māna）譯出。「沒有究竟實體的概念」所對應的英文是 "non-existence of concepts"；依前文對人、女人等概念所緣的說明，其意為概念所指不是究竟實體，而非說心中完全沒有概念。
布朗先生繼續透過身體動作，修習對名色過程的觀察。坐下、站起、抬腳、邁步、放下腳、拿取物品、交付物品等動作，都可以作為所緣。他分別從概念與本身性質，也就是究竟法的層面，以觀智觀察其中生起的名色過程。
例如，邁步時，只須覺察想要邁步的心生起。後起的心，不應再給它一個「想要邁步的心」的概念之想（saññā）；原文在此指出，這與馬哈希系統不同。
意觸會自行傾向腳部自行生起的色法沉重性。傾向之後，具有智的心隨即注意那個經驗好壞的受之性質。這時，一個心會自行生起，只是傾向已生起的色法並感受它，而不帶有「沉重」的概念之想。
如果轉而取所緣的概念，前述只知道究竟性質的心，就會自行止息；接著生起一個把它命名為「沉重」、而不想感受它的心。放下腳時，明顯的色法，也就是色界，與心都自行生起，禪修者必須留意、觀察它們。
了知究竟色法，是身隨觀念處（kāyānupassanā-satipaṭṭhāna）。辨明那個經驗色所緣的受，是受隨觀念處（vedanānupassanā-satipaṭṭhāna）。觀察伴隨受的心，是心隨觀念處（cittānupassanā-satipaṭṭhāna）。
依名色的因果關係，觀察名色過程的生起與滅去，是法隨觀念處（dhammānupassanā-satipaṭṭhāna）。
如此觀察，要清楚知道：無明（avijjā）生起與止息的原因；苦生起與止息的原因；以及渴愛（taṇhā）、慢（māna）、邪見（diṭṭhi）生起與止息的原因。
後起的觀察之心，也就是有因識，透徹地看見意觸剎那間傾向所緣；傾向之後，前起的心，也就是有因意識，感受可意所緣（iṭṭhārammaṇa）或不可意所緣（aniṭṭhārammaṇa）所引生的受。
在這裡，無論生起的是對可意或不可意所緣的受，觀察之心若只把苦與樂觀作受，就只是知道「這是受」。後起的觀察之心，也能觀察、辨明前起的了知之心。
如果禪修者不只把它觀作受，而是帶著邪見與渴愛，把它當成「我」、「我的」，那麼，以可意的受所緣為基礎，愉悅之心便自行生起。這個心，由後起的觀察之心辨明。
如果以不可意的受所緣為基礎，不愉悅之心便自行生起。對這個生起的心，也必須以後起的觀察之心，透過三相的觀智加以觀察。
這第一有分、第一階段的清淨心，或具有觀察之智的心，不能辨明第三有分的名色，也不能辨明第二有分的名色，無法取它們為所緣。
同樣地，第一階段的定，也不能取男人、女人、我的兒子、我的女兒、人、狗、樹等世間感官所緣。這些欲境的概念所緣，就像院落外面的所有事物；可參見前文以房屋三道門比喻三種有分定的說明。
以上述第一有分定，透過觀智徹底觀察名色，直到一切疑惑都清除之後，便放下它，轉入第二有分定。這時，第二階段的定，不能觀察、看見第一階段的定曾辨明的四大、身體三十二部分，以及世間欲境所緣；這些所緣都止息了。同樣地，它也看不見第三階段的定所辨明的三十六種名色。
到達第二有分之後，心以想認知世間概念所緣與世間究竟所緣的止息。放下這個止息，也就是出定，轉而注意身體時，便辨明一組組微細的色聚正在分解。
此時，第二階段的定，不能觀察院落外面的所有事物，也就是一般心所取的欲境概念所緣；也不能觀察院落裡面的事物，也就是第一階段的定所取的四大與身體三十二部分。它也看不見臥室裡面的事物，也就是第三階段的定所取的三十六種名色。
從第一有分進入第二有分，就像打開房屋的大門，走進屋內。如果禪修者沒有進入第一有分，只憑一般的心，就無法了知分別屬於第一、第二、第三有分定的名色所緣。
他所知道的，就像土地、森林、山岳等事物，心把它們認作男人、女人，或認作「我很熱」、「我受不了」等；這些是沒有究竟實體的概念，伴隨著渴愛、慢與邪見之心。[1]
同樣地，如果禪修者離開全部三種有分，就無法取與它們相應的所緣；他的心，便像沒有修行的人一樣，只有一般的見解與知識。那時，只能透過推測性的知識，知道心所觀察的所緣，以及觀察之心的性質。
以上，是從見清淨（diṭṭhi-visuddhi）的角度，說明如何以分析之智了知究竟名色，也就是名色分別智（nāma-rūpa-pariggaha-ñāṇa）。
【英譯者按：受到逼迫的色法、心的傾向、受的經驗——這些相應的名色，可以在第一有分中觀察，也可以在第二有分中觀察。】
中文譯校說明
1. 原文此處把「渴愛、慢、邪見」中的慢誤寫成 "mama"；依前後文反覆出現的同一組術語，採慢（māna）譯出。「沒有究竟實體的概念」所對應的英文是 "non-existence of concepts"；依前文對人、女人等概念所緣的說明，其意為概念所指不是究竟實體，而非說心中完全沒有概念。
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11.3.6 度疑清淨
度疑清淨
緣攝受智（paccaya-pariggaha-ñāṇa）
在見清淨，也就是名色分別智的說明中，已經解釋各層次有分定，也就是第一、第二、第三有分，分別可以觀察哪些名色所緣。現在，強諦瑪禪師繼續解釋，這三個層次的名色是由什麼原因生起的。這就是辨明名色之緣的智，也就是緣攝受智的生起。
布朗先生辨明當下名色的性質之後，以直接的分析之智知道：它們不是我的，不是我所造作，其中也沒有「我」存在。
「如果這一組蘊不是我所造作，那麼，是什麼使它發生的呢？」他生起想要知道的心，便依據自己對佛陀教導的理解，以辨明之智加以觀察。
佛陀在《六六經》中教導如下：
再依於身識、身淨色與可觸所緣這三者的和合，一個新的界，也就是身觸（kāya-samphassa），便作為結果生起。這個新生起的身觸，連接有分，把所緣轉成法界（dhamma-dhātu），於是又生起一個新的因。
依於這個因，有分中的可觸法所緣，便導致意識生起；原文在此括列了無因（ahetuka）與有因（sahetuka）兩者。[1]
再依於這個法所緣（dhamma-ārammaṇa）、無因意識（ahetuka-mano-viññāṇa）與有分三者的和合，意觸（mano-samphassa）便作為結果生起。以這個意觸為因，經驗可意或不可意所緣的受，便作為結果生起。如果這個受，連同新生起的有因識，黏著於癡，那麼，貪、瞋、邪見等不善法便隨之生起。
如果這個有因意識與道支（maggaṅga）一起生起，就能捨離相應的煩惱，貪、瞋、癡等煩惱也就止息。如此，布朗先生繼續觀察、省察其他根門，了解名色的因果關係，直到超越疑惑。
中文譯校說明
1. 原文在「可觸法所緣」後，直接括列「無因（ahetuka）與有因（sahetuka）」，但沒有明確交代兩詞修飾所緣還是隨後生起的意識，因此正文保留列詞的位置及其不明確之處。另外，原文把法界（dhamma-dhātu）的英文寫成 "mind element"；正文依巴利詞譯為「法界」。
緣攝受智（paccaya-pariggaha-ñāṇa）
在見清淨，也就是名色分別智的說明中，已經解釋各層次有分定，也就是第一、第二、第三有分，分別可以觀察哪些名色所緣。現在，強諦瑪禪師繼續解釋，這三個層次的名色是由什麼原因生起的。這就是辨明名色之緣的智，也就是緣攝受智的生起。
布朗先生辨明當下名色的性質之後，以直接的分析之智知道：它們不是我的，不是我所造作，其中也沒有「我」存在。
「如果這一組蘊不是我所造作，那麼，是什麼使它發生的呢？」他生起想要知道的心，便依據自己對佛陀教導的理解，以辨明之智加以觀察。
佛陀在《六六經》中教導如下：
身淨色（kāya-pasāda）以四大為基礎。依於身淨色與可觸所緣的接觸，身識這個結果生起。「緣於身根與可觸所緣，生起身識；三者和合為觸；以觸為緣而有受，以受為緣而有愛。」
再依於身識、身淨色與可觸所緣這三者的和合，一個新的界，也就是身觸（kāya-samphassa），便作為結果生起。這個新生起的身觸，連接有分，把所緣轉成法界（dhamma-dhātu），於是又生起一個新的因。
依於這個因，有分中的可觸法所緣，便導致意識生起；原文在此括列了無因（ahetuka）與有因（sahetuka）兩者。[1]
再依於這個法所緣（dhamma-ārammaṇa）、無因意識（ahetuka-mano-viññāṇa）與有分三者的和合，意觸（mano-samphassa）便作為結果生起。以這個意觸為因，經驗可意或不可意所緣的受，便作為結果生起。如果這個受，連同新生起的有因識，黏著於癡，那麼，貪、瞋、邪見等不善法便隨之生起。
如果這個有因意識與道支（maggaṅga）一起生起，就能捨離相應的煩惱，貪、瞋、癡等煩惱也就止息。如此，布朗先生繼續觀察、省察其他根門，了解名色的因果關係，直到超越疑惑。
中文譯校說明
1. 原文在「可觸法所緣」後，直接括列「無因（ahetuka）與有因（sahetuka）」，但沒有明確交代兩詞修飾所緣還是隨後生起的意識，因此正文保留列詞的位置及其不明確之處。另外，原文把法界（dhamma-dhātu）的英文寫成 "mind element"；正文依巴利詞譯為「法界」。
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11.3.6.1 當下支持蘊生起的條件
當下支持蘊生起的條件
這裡，我不詳述 強諦瑪禪師對這個主題的說明，只提供一個大致的概念。
這些因緣包括：業（kamma）、心（citta）、時節，也就是冷熱等溫度條件（utu）、食，也就是營養（āhāra）、感官所緣、根門，以及緣起的過程等。
【英譯者按：莫哥禪師對這個主題的教導，很適合用來觀察。】
這裡，我不詳述 強諦瑪禪師對這個主題的說明，只提供一個大致的概念。
這些因緣包括：業（kamma）、心（citta）、時節，也就是冷熱等溫度條件（utu）、食，也就是營養（āhāra）、感官所緣、根門，以及緣起的過程等。
【英譯者按：莫哥禪師對這個主題的教導，很適合用來觀察。】
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Nalorakk
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11.3.6.2 心路過程的生起與終結
心路過程的生起與終結
觀察了當下使蘊生起的條件之後，布朗先生繼續處理心中的以下問題：
1. 這個蘊的相續過程，為什麼會生起？
2. 在這一生中，使新的心生起，也就是活著，以及使心止息，也就是死亡的原因，是什麼？
3. 現在，每個人都用食（āhāra）來維持身體，卻仍無法阻止衰老、生病與死亡，原因是什麼？
4. 這一期蘊終結之後，是否還會有新的蘊生起？還是不再生起？
5. 新的蘊生起，以及不再生起的原因，各是什麼？
布朗先生運用緣起（paṭiccasamuppāda）的教導加以觀察，尋求上述問題的答案。答案如下：
1. 這個蘊的相續，是由過去世生命相續中的業所造成。[1]
2. 這一生中，新的心路過程生起，也就是繼續存在、繼續活著，是由業力、四大，以及當下的感官所緣所促成。新的心不再生起，也就是死亡，是異熟輪轉（vipāka-vaṭṭa）的能量耗盡，或由業所建立的這一期蘊，其壽命已到盡頭。[1]
3. 這一生中，無論如何以營養維持諸蘊，仍然無法阻止衰老、生病與死亡。這就像房屋逐漸敗壞，是異熟輪轉的能量走向終結。
4. 即使現在這一期蘊已經結束，只要仍有業，下一生，也就是未來世的新蘊，就會再次生起。因為業仍存在，這座「蘊的房屋」就會繼續建立新的生命。
5. 因為有業，我們便得到新一生的「蘊的房屋」。
如此超越疑惑，了知名色諸蘊之間的因果關係，就是緣攝受智。禪修者心中生起緣攝受智，便清除對過去蘊、現在蘊、未來蘊，以及緣起教導的疑惑。
中文譯校說明
1. 第一答的英文，字面上把此世蘊的相續說成「過去世的業」；第二答又把此世心路的生起寫成業力等因素的「因」。依這組問答正在說明蘊的生起原因，以及後文「由業建立」的說法，正文將其因果方向譯為「由過去世之業造成」、「由業力等促成」。這是依上下文作出的判讀。第五題同時問生起與不生起的原因，但原文第五答只說有業而得到新生命，沒有另行說明不生起的條件。
觀察了當下使蘊生起的條件之後，布朗先生繼續處理心中的以下問題：
1. 這個蘊的相續過程，為什麼會生起？
2. 在這一生中，使新的心生起，也就是活著，以及使心止息，也就是死亡的原因，是什麼？
3. 現在，每個人都用食（āhāra）來維持身體，卻仍無法阻止衰老、生病與死亡，原因是什麼？
4. 這一期蘊終結之後，是否還會有新的蘊生起？還是不再生起？
5. 新的蘊生起，以及不再生起的原因，各是什麼？
布朗先生運用緣起（paṭiccasamuppāda）的教導加以觀察，尋求上述問題的答案。答案如下：
1. 這個蘊的相續，是由過去世生命相續中的業所造成。[1]
2. 這一生中，新的心路過程生起，也就是繼續存在、繼續活著，是由業力、四大，以及當下的感官所緣所促成。新的心不再生起，也就是死亡，是異熟輪轉（vipāka-vaṭṭa）的能量耗盡，或由業所建立的這一期蘊，其壽命已到盡頭。[1]
3. 這一生中，無論如何以營養維持諸蘊，仍然無法阻止衰老、生病與死亡。這就像房屋逐漸敗壞，是異熟輪轉的能量走向終結。
4. 即使現在這一期蘊已經結束，只要仍有業，下一生，也就是未來世的新蘊，就會再次生起。因為業仍存在，這座「蘊的房屋」就會繼續建立新的生命。
5. 因為有業，我們便得到新一生的「蘊的房屋」。
如此超越疑惑，了知名色諸蘊之間的因果關係，就是緣攝受智。禪修者心中生起緣攝受智，便清除對過去蘊、現在蘊、未來蘊，以及緣起教導的疑惑。
中文譯校說明
1. 第一答的英文，字面上把此世蘊的相續說成「過去世的業」；第二答又把此世心路的生起寫成業力等因素的「因」。依這組問答正在說明蘊的生起原因，以及後文「由業建立」的說法，正文將其因果方向譯為「由過去世之業造成」、「由業力等促成」。這是依上下文作出的判讀。第五題同時問生起與不生起的原因，但原文第五答只說有業而得到新生命，沒有另行說明不生起的條件。